پناه بردن از جور ايدئولوژى به خير اخلاقى

۱۷ بهمن ۱۳۸۹ | ۲۰:۱۷ کد : ۱۱۶۳۷ نگاه ایرانی
يادداشتى از دکتر مقصود فراستخواه جامعه شناس و استاد دانشگاه براى ديپلماسى ايرانى
پناه بردن از جور ايدئولوژى به خير اخلاقى
User Image

نویسنده : مقصود فراستخواه

مطالب بیشتر
طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشورداری، برای برخى جوامع امروزی منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسش‌های زیادی به میان آورده است. هر خبط و خطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است. اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار و آزرده ، از جور و شقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند. بنابر درک ضمنی در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید. آيا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقى هست؟ چگونه می توان از سياست اخلاقى و سیاست غیر اخلاقی سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقى یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. در اینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار دولتگری را معادل « Governance» به کار می برد  و «کشور (یا ایالت-کشور)» را معادل« State» می شمارد. مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها و نتایج و آثار و پیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics » و ریشۀ یونانی آن یعنی « polis/police » نیست. این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. یعنی تدبیر «شهر- دولت» در اصل مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک و حکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی «سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه، این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر (Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان آن را تعریف مجدد کرد. 

تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری (وضع خط مشی) و خط مشی‌گزاری (اجرا و راهبری خط مشی) است. به این معنا، سیاست معادل «تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند و همینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشی‌هایی(سیاست‌هایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاست‌هایی) دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای اجتماعی وباز از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها (سیاستهای) عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع در یک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد. از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه وبه طریق اولی تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخص «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها در ارتباط با تمشیت امور کشور صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارتند از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی  نخبه گرایانه در این نوشته به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد در اینجا می توان از  اخلاقی بودن و نبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1. سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی و غیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد و برای مثال گفت؛ سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل، و سیاست تمرکزگرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد و امکان گردش مسالمت آمیز قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که عمل سیاسی افراط گرایانه و خشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت و معطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر و بیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن، موج سواری و عوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد، اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها و گروه های حاشیه ای شده را می بینند و می فهمند و رعایت وحمایت می کنند، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی و رانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حس اخلاقی ما را نوازش می دهد واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت نیست و نخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است اما ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیت‌هایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانون‌گذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم و آنها را از برخی حقوق و آزادی‌هایشان محروم سازیم. (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاست‌های اقتدارگرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم و امنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند (که هدفی اخلاقی است) آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا و متحدان اروپایی او با بنیادگرایی، به صرف صورت بندی حقوق بشری، اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به دلیل مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب کشور به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟و ....

تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت، مردم را از نظر آنها به تباهی و سقوط اخلاقی می کشاند اقدام به عمل سیاسی خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی  خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت، شرف، صداقت و از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند. از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا، اندیشه های سیاسی و دولت‌هایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند. برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار و اعمال و نظاماتی را خشم و تنفر مقدس و مقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار و جانفشانی در راه کمال و رستگاری بشریت می شمارند. احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهر گرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما کدام اصل اخلاقی، دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه و کاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر و نگون‌بخت ، مقابله با ستیزه جویی و در نتیجه شجاعت و فخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاست‌های عقلانی و گروه های واقع گرا و معتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولت‌هایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند. ترور و ستیزه جویی به عنوان برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده و مغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق، ملاکها و مناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها و برچسب‌های اخلاقی می تواند به جای توضیح امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات و سوء تفاهمات سیاسی  را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه امر سیاسی نیازمند دیگرپذیری است بیش از آنکه استدلالی اخلاقی باشد، نوعی واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمون‌هایی مانند فاشیسم و نازیسم، عقل سیاسی غربی‌ها را به اصل حقوق و آزادی‌ها رهنمون شده است (Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق، بلافاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس ممکن است گفتمان اخلاقی به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا بر آموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن قانون داشته باشد، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که صحت قانون با اعتبار آن دو امر متمایز است، صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود و مبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث و اختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون و التزام به آن و نظم و توافق مشروع سیاسی، یکسره به رشتۀ دراز جر و بحث‌ها و استدلال‌های اخلاقی موکول و متوقف بشود. ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند.

 از سوی دیگر اگر جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند ممکن است با استدلال های اخلاقی خودشان، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا، همه می توانند در گفتمان سیاسی محملی برای پدرسالاری و کمال گرایی سیاسی و اقتدارگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند.  امر سیاسی اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این و آن اخلاقی نیست. در منطق سیاسی (مثلا قانون‌گذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز» می شود که احتمالا برخی استدلال‌های اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند و استدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آن‌گونه که در سنت اثبات گرایی می بینیم، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی ، ایرادهای منطقی جدی و تبعات اجتماعی زیان‌بار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین و هابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی از یکسو با جذابیت اخلاقی و از سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع، تعبیر و تفسیر می شود (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطقی سیاسی دارد و «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد که از حیث استدلال اخلاقی همچنان محل بحث است (همان‌گونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد). پس چه می توان کرد؟ شاید رضایت‌بخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق، بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال له و علیه اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، در سپهر عمومی مکالمه ومفاهمه، امکان‌پذیر می شود و شرایط به محک خوردن مداوم حقانیت نظم سیاسی و اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد و نظری اخلاقی (ویا هر دیدگاه دیگری) دارد می تواند از این طریق بر امر سیاسی و  جهان اجتماعی تأثیر بگذارد (Deflem, 1996).

منابع
راسخ، محمد (1381) حق و مصلحت. تهران: طرح نو.
Deflem, Mathieu (1996) [Editor] Habermas, Modernity and Law. London: Sage Publications. Edmundson, William A. (2004) An Introdution to Rights. Cambridge University Press.
Finnis, J.  (1998 ) Aquinas: Moral, Political and Legal Theory .Oxford University Press.
Fuller, Lon L. (1969)The Morality of Law, (New Haven and London: Yale University Press.
Habermas, J (1986) Law and Morality, Havard University .
Kellogg, Frederic R. ( 2008 ) International Human Rights and  the Philosophy of Law: How Much Toleration Can Be Enforced? The International Economic and Tax Law Review, Catholic University of Brasilia Law School (UCB-Law School). Mackie, J. L. (1992) Can there be a Right- Based Moral theory? in Waldron, J, 1992, theories of Rights. Oxford U. Press. 168-181 Raz, J (1992) Right- based Moralities. In Waldron, J, 1992. Theories of Rights. Oxford U. Press. 182-200 Waldron, Jeremy (1992) Theories of Rights. Oxford Readings in Philosophy, Oxford University Press.

نظر شما :